آموزش شناخت انتقادی

پیشگفتار

دیالکتیکی اندیشیدن آنست که انسان حکم به کهنه‌شدن برداشت‌های پرورده‌ای که حتی تبیین‌کنندۀ گذشتۀ متأخر اوست، بنماید. به بیانی دیگر، یکی از خصلت‌های مشخصۀ یک دیالکتیسین واقعی، توانایی «حرکت در فراسوی» گذشته است، بی‌آنکه با تکیه بر افق‌های جدید شناخت انتقادی که هم‌اکنون بدان دست یافته، گذشته را انکار نماید. هیچ‌یک از نویسندگان معاصر نتوانسته بهتر از پائولو فریره، مربی چندفرهنگی که علی‌رغم منش کلاً برزیلی احساسات، زبان و دنیای ذهنی‌اش، با تمام جهان همچون کلاس درس خود رابطه برقرار می‌سازد، مداوماً به کشف بسیاری از ابعاد شناخت نقاد، دست یابد. فریره هرگز از جستجوی اشکال نوین شناخت انتقادی و آشکارساختن پیوندهای جدید میان ستم در نمودهای گوناگون آن و تأثیرات آزادی‌بخش شناخت، خسته نمی‌شود. حلقۀ وحدت‌دهنده در کار او، شناخت انتقادی است که همچون نیروی محرکۀ رهایی فرهنگی به‌شمار می‌آید.

هدف از چاپ دو اثر فریره که به ترتیب در سال‌های 1965 و 1968 نگاشته، به زبان انگلیسی در این زمان، آنست که برای خوانندگان آنچه را که پائولو فریره خود «ساده‌سازی افکارش» به‌هنگام نوشتن می‌خواند، تداعی کند. فریره با ایمان به جنبۀ تاریخی تجربۀ بشری، نفی نوشته‌ها و اعمال گذشتۀ خود را حتی زمانی که تعالی می‌یابد، رد می‌کند. اگر این پایبندی به اصول باعث آزردن خوانندگانی می‌شود که از مفهوم «آگاهی» یا از خود فریره اسطوره یا شیء مصرفی می‌سازند، چه باک! فریره خود اولین کسی است که از دستیابی به یک سلاح نوین بر ضد اسطوره‌سازی شادمان می‌شود.

کتاب «آموزش به‌مثابۀ تجربۀ آزادی»، دست‌آورد تلاش‌های خلاق پائولو فریره در زمینۀ آموزش بزرگسالان در سراسر برزیل پیش از کودتای نظامی اول آوریل 1964 است که سرانجام به هنگام تبعیدش کامل می‌شود. من مطمئن هستم که این نوشته اگر امروز به نگارش درمی‌آمد، عنوان «آموزش به‌مثابۀ عمل آزادسازی» را به خود می‌گرفت زیرا اگرچه فریره در اثر قبلی خود عمل را در مفهوم پراکسیس به کار می‌گیرد، لیکن همگونی کامل میان عمل متفکرانه و نظریه‌پردازی انتقادی، محصول کارهای بعدی او مخصوصاً عمل فرهنگی برای آزادی و آموزش ستمدیدگان  می‌باشد. همچنین تصور فریره از آزادی همواره پویا بوده و ریشه در روندی تاریخی دارد که در جریان آن ستمکشان وقفه‌ناپذیر به مبارزه برای «فراافکندن » (اصطلاح خود اوست) آگاهی برده‌واری می‌پردازند که ستمگران به نهانی‌ترین زوایای وجودشان «تزریق کرده‌اند ». حتی در سال‌های اخیر، فریره به مطالعۀ خود دربارۀ ستم خاصی که خود را زیر ماسک اشکال دموکراتیک «رهایی» و «آزادی» قانونی، پوشانده، با دقت بیشتر افزوده است.

ازاین‌رو، او هم‌اکنون تأکید می‌کند که امر آزادی‌سازی، توأماً حرکتی پویا و نیز موفقیت جزئی آن کسانی است که مسئول آموزش جدلی هستند.

خوانندگان کتاب «آموزش ستمدیدگان»، خطوط اصلی روش سوادآموزی فریره را در کتاب «آموزش به‌مثابۀ تجربۀ آزادی» خواهند یافت. این خط‌مشی‌ها عبارتند از:

• مشاهدۀ مشارکت‌جویانۀ آموزش‌دهندگان «در هم‌سازی» با کل فرهنگ مردم؛
• تحقیق دشوار آنان برای خلق واژه‌های زاینده در دو سطح: غنای هجایی و مسئولیت فوق‌العاده در مشارکت عملی؛
• دسته‌بندی و مجزاکردن این واژه‌ها در تصاویر قابل لمس، به‌طوریکه برانگیزندۀ مردمی باشد که در فرهنگ سکوت «غرق‌اند» و آنان را وادارد تا به عنوان سازندگان آگاه «فرهنگ» خود «ظهور» یابند؛
• طبقه‌بندی و تدوین مجدد مفاهیم در «حلقۀ فرهنگی»، تحت تأثیر انگیزۀ خودزایی شخص هماهنگ‌کننده که «معلم» در مفهوم متعارف آن نیست؛ بلکه کسی است که در خلال گفت‌وشنود با آموزش‌گیرندگان – آموزش‌دهندگان که اغلب اوقات از طرف مربیان رسمی دریافت‌کنندگان غیرفعال دانش انگاشته می‌شوند، خود آموزش‌دهنده-آموزش‌گیرنده شده است؛
• به‌دست‌دادن قوانینی خلاق و نو که به‌طور روشنی انتقادی و عملی است و هدفش آنست که مردمی را که قبلاً بی‌سواد بودند، وادارد تا نقش خود به عنوان «مفعول» صرف طبیعت و تاریخ اجتماعی را نفی کند و نقش «فاعل» سرنوشت خود بودن را به عهده گیرد.

آنان هم‌اکنون درمی‌یابند که ناآگاهی‌شان نتیجۀ فریب فرهنگی کسانی است که به آن‌ها ستم روا می‌دارند. این اولین مرحلۀ رهایی از قید آن کلمات مکتوبی است که توسط ستمگرانشان در جعبۀ ابزار جادویی آن ساحران عصر فعلی، آن خدمت‌گزاران فرهنگ سکوت، محبوس شده بود. انسان در اینجا به یاد گفتۀ لوی اشتراوس می‌افتد که بحث از حرمت و ترس مخصوصی می‌کند که غالباً منش آیینی دارد و از سوی انسان‌های اولیه در حضور کسانی که صاحب هنر نوشتن بودند، ابراز می‌شد. آموزش در قاموس فریره، تجربۀ آزادی است؛ چراکه آموزش‌دهنده نیز در جریان این امر، همسان با آموزش‌گیرنده از بندگی توأمان سکوت و تک‌گویی، آزاد می‌شود. دو شرکت‌کننده، همین که آغاز به یادگیری می‌کنند، آزاد می‌شوند. یکی با شناخت خود به عنوان موجودی با ارزش – فارغ از داغ بی‌سوادی، فقر یا محرومیت از دانش تکنولوژی – و دیگری به عنوان کسی که توانایی برقراری جدل را دارد، به‌جای اینکه نقش مربی‌گری خود را در قالبی خشک به‌عنوان کسی که می‌داند، تحمیل نماید.

پیام اصلی فریره این است که هرکسی فقط تا حدی می‌تواند بداند که نسبت به واقعیت طبیعی، فرهنگی، و تاریخی‌ای که در آن غرق است، «طرح مسأله» کند. طرح مسأله برابرنهادی است در مقابل «حل مسأله» تکنوکرات‌ها. در این نوع برخورد، متخصص با دوربودن از واقعیت، اقدام به تحلیل این واقعیت در اجزای ترکیب‌کنندۀ آن می‌نماید. ابزار حل مسائل را به دقیق‌ترین روش، تقسیم‌بندی کرده و آنگاه استراتژی یا سیاست خود را دیکته می‌کند. از نظر فریره چنین روشی برای حل مسائل، جامعیت تجربۀ بشری را با خردکردن آن به ابعادی که تابع راه‌حل مسائل مطروحه است، خدشه‌دار می‌کند. اما «طرح مسأله» از دیدگاه او، عبارت از شرکت تمامی مردم در امر تدوین قوانین کلی واقعیت به کمک نشانه‌هایی است که بتواند شناخت انتقادی را در آنان بیافریند و توانایی دگرگون‌ساختن روابط‌شان با طبیعت و نیروهای اجتماعی را بدان‌ها بدهد. این تمرین گروهی خوداندیشگی، فقط وقتی از خودستایی و روان‌شناسی‌گرایی برکنار می‌ماند که تمامی شرکت‌کنندگان را به گفت‌وشنود با دیگران بکشاند؛ دیگران که «وظیفۀ» تاریخی‌شان این است که نمایندۀ دگرگون‌سازی واقعیت اجتماعی خود شوند. فقط در چنین شرایطی است که مردم فاعل و نه مفعول تاریخ خود می‌شوند.

چنین بیانی ممکن است بی‌جهت از نظر کسانی که از شناخت بدبختی محیط‌زیست خود ترس دارند و یا کسانی که در پی جایگزینی نمادی عابدانه چون فلسفۀ ذن  و تائو  یا صوفی‌گری  به‌عنوان عامل تصحیح‌کنندۀ غرب – فعال غیرطبیعی – هستند، تجربۀ پرومته‌ای به نظر آید. اما فریره قوم‌گرای خرده‌بین نیست: او می‌داند که عمل بدون اندیشۀ نقاد و یا حتی بدون تفکر هدایت‌شده، عمل‌گرایی بیمارگونه است. در مقابل، بر این نکته تأکید دارد که نظر یا درون‌نگری بدون پشتوانۀ عمل اجتماعی جمعی نیز ایدالیسم خزنده و یا تفکر خیال‌پردازانه است. به عقیدۀ او تئوری حقیقی فقط می‌تواند از دل پراکسیس‌های خاصی که ریشه در مبارزات تاریخی دارند، به درآید. به همین علت است که فریره نمی‌تواند نظریه‌پرداز انقلاب اجتماعی در ایالات متحده باشد؛ گرچه برخی از پذیرندگان او، ناآگاهانه تلاش دارند این نقش را به او تفویض کنند. تنها آن کسانی که به‌طور تاریخی، «غرق» در اشکال پیچیدۀ ستم نهفته در زندگی در ایالات متحده هستند، می‌توانند شیوۀ خاص ستم را که با «آرامش فرهنگی» در این جامعه، پوشیده مانده، تشخیص دهند. روشن است که این امر نه به علت بی‌سوادی است، همچون برزیل و نه اقتصاد حاشیه‌نشینی، همچون شیلی. پس آن چه چیزی است که امریکاییان ستمدیده را از نظارت بر سرنوشت اجتماعی خود بازمی‌دارد؟ آیا کمبود مهارت‌های خاص است یا عدم توانایی در تغییر قوانین به نفع خود، همانطور که طبقات حاکم با قدرت تمام این کار را انجام می‌دهند؟ این مانع ناشی از ایدئولوژی غلط یا ناتوانی در سازمان‌دهی امور محلی که فراتر از منافع شخصی است، نیست؟ یا بدین دلیل است که مرزهای روانی میان ستمگران و ستمدیدگان این همه مغشوش است؟ آیا اکثر امریکاییان خود را به عنوان ستمگر می‌شناسند یا ستمدیده، یا وظیفه‌خوارانی بی‌خاصیت و در نتیجه بی‌خبرانی منفعل در نظام بی‌تشخص ستم؟ آیا نژادگرایی و ماده‌گرایی در این جامعه، از مظاهر آن چیزی است که فریره صرفاً «جنبه‌های عمدۀ تضاد اصلی» می‌خواند؟ این پرسش و پرسش‌های دیگر می‌بایست – در یک روش دیالکتیکی که در پراکسیس رشد می‌کند و تئوری را می‌آفریند – پاسخ گفته شود، پیش از آنکه «روش» پائولو فریره در ایالات متحده تطبیق داده شود.

بیهودگی نگرش به «روش» فریره به عنوان درمان همۀ دردها، در اثر دوم این مجموعه، به نام «توسعه و ارتباط»، توصیف شده است. این اثر که در سال 1968 در شیلی نگارش شده، شامل آموزش‌های «آگاه‌سازی» است که در حوزۀ بسیاری مهمی در امریکای لاتین، یعنی توسعۀ روستایی به‌کار گرفته شده. نمایندگان ایالتی و گردانندگان امر توسعه، نمونه‌های ملموسی در چشم‌انداز روستایی ایالات متحده هستند. آنان که تکنیک‌های پیشرفته و محصولاتی را که نتیجۀ کار مدارس کشاورزی و شرکت‌های اعطای زمین است، به کشاورزان عرضه می‌کنند. در دهه‌های اخیر، توسعۀ روستایی براساس مدل ایالات متحده، در سراسر امریکای لاتین گسترش یافته. در بسیاری از مناطق، مسألۀ توسعه زیر پوشش کمک تکنیکی، خود را می‌نمایاند. با وجود این، فریره ضمن تحلیل مفاهیم «توسعه» و «ارتباط» و واقعیت‌هایی که متضمن آن‌هاست، تضاد اصلی میان این دو را نیز، روشن می‌کند. همچنانکه او اذعان می‌دارد، گفت‌وشنود واقعی با روستاییان، با امر «گسترش» مهارت تکنیکی و دانش دقیق کشاورزی به آن‌ها، ناسازگار است. در نتیجه، «توسعه یا ارتباط» نمی‌تواند فقط عرضۀ یک نوع منافع خاص به مردم روستایی خوانده شود؛ بلکه برعکس، این عملکرد دارای اهمیت کلی است دقیقاً بدین دلیل که پرده از روی ماهیت تمامی انواع «کمک» و «یاری» در ارتباطات، برمی‌دارد. آنچه که نویسنده دربارۀ کارگزاران توسعه می‌گوید، احتمالاً دربارۀ مددکاران اجتماعی، طراحان شهری، مدیران رفاه، سازمان‌دهندگان اجتماع، مبارزین سیاسی و دیگر گروه‌هایی که مدعی واگذاری «خدمات» به بی‌چیزان یا بی‌قدرتان هستند نیز صدق می‌کند.

فریره تأکید دارد که اشتباهات روش‌شناسانه می‌تواند همیشه ناشی از انحرافات ایدئولوژیکی باشد. در پس تجربۀ توسعۀ کشاورزی، او جریان پیچیدۀ ایدئولوژی پدرسالاری، کنترل اجتماعی و روابط نامتقابل میان کارگزاران و کمک‌گیرندگان را می‌بیند. به عبارت دیگر، اگر کسی درپی به‌کارگیری روشی است که گفت‌وشنود و ارتباط متقابل را گسترش می‌دهد، او می‌بایست ابتدا از نظر ایدئولوژیکی معتقد به برابری، محو استثمار، و اشکال رهبریت نابرگزیده باشد؛ درجاییکه ممکن است اشکال خاص اصلاحات تجربه شود، اما جاودان نماند. در عین ردکردن زبان و تجربۀ توسعه‌گرایی، فریره ارزش ارائۀ تکنولوژی یا مهارت‌های کشاورزی به روستاییان را از نظر دور نمی‌دارد. در ضمن اضافه می‌کند که کسانی که صاحب چنان دانشی هستند، می‌بایست رابطۀ گفت‌وشنود را برقرار سازند تا از آن طریق، همگام با روستاییان بیاموزند که چگونه دانش جزئی عادی خود را با کل شرایط پیچیدۀ روستایی سازگار نمایند. آنچه که در اینجا تصریح می‌شود، قضاوتی است که فریره به‌روشنی بیان می‌دارد و آن اینست که هیچ «کمکی» ارزشمند نیست و هیچ محملی نیز در زبان رشد برای مفاهیم «بخشش» و «دریافت‌کنندگان»، وجود ندارد. بنابراین، به همین سبب مقالۀ «توسعه یا ارتباط» ممکن است خوانندگان آن را در این کشور تحریک به یک حملۀ رادیکال علیه سیاست کمک خارجی ایالات متحده و راه‌حل آن کشور برای مسألۀ «فقر» داخلی، بکند. چنین تفسیری از منش ستم‌گرایانۀ تمامی روابط نامتقابل را می‌توان در بهترین شکلش، از خلال کتاب‌های آموزش ستمدیدگان و حرکت فرهنگی برای آزادی، دریافت.

جاکس چانچول  وزیر کشاورزی حکومت آلنده در شیلی، در مقدمه‌اش بر چاپ اسپانیایی کتاب مزبور، به‌درستی توجه خوانندگان را به تحلیل فریره از رابطۀ میان تکنولوژی و نوسازی، جلب می‌نماید. چانچول از قول فریره می‌گوید که او «نشان می‌دهد که چگونه از سنت‌گرایی وضع موجود پیشگیری نماییم بی‌آنکه در دام مسیح‌گرایی تکنولوژیکی گرفتار آییم.» و هر دو نفر نتیجه می‌گیرند که: «درحالی‌که هر رشدی نوسازی است، ولی هر نوسازی‌ای رشد نیست.» در اینجا می‌توان تفاوت عملی میان زبان رشد و فرهنگ آزادسازی در شیلی را، تمیز داد. در بحث فریره دربارۀ «نوسازی مکانیستی»، عمل متقابل آن روشن است. از نظر او نوسازی یک روند کاملاً مکانیکی است که پاسخگوی عمل سازمان‌دهی تکنیسین‌ها یا مدیرانی است که مرکز تصمیم‌گیری را در خارج از جامعۀ در حال تغییر، نگاه می‌دارند. به‌طور خلاصه، این رهیافت، جامعه را از اینکه فاعل دگرگونی‌های خود بشود، بازمی‌دارد. لیکن رشد واقعی کشاورزی همچون اصلاحات ارضی درست، نیازمند آن ساخت‌ها و تجربیات نوینی است که از درون نظام قدیم پدیدار شود و مدیون آن خلاقیتی است که در نتیجۀ تبادل انتقادی میان «تکنولوژی پیشرفته و تکنیک‌های عملی روستاییان» به‌وجود آید. مفهوم «عملی»، همانطور که در اینجا نیز به‌کار رفته، اشاره به تحقیق در حوزۀ علوم اجتماعی نمی‌کند؛ بلکه بیشتر در پیوند با دنیای کسانی که آشنایی عادی با زمین دارند، دنیای آزمون و خطا، مفهوم مشترک و عقل متعارف، قرار می‌گیرد. لذا کارگزاران توسعه، فقط با واردشدن به دنیای فرهنگی روستاییان می‌توانند عمل «ارتباط» را صورت دهند. آنان این کار را تنها با آسیب‌پذیری و قبول عمل متقابلی می‌توانند انجام دهند که نقش آن‌ها به عنوان آموزش‌دهندگان واقعی، به آن‌ها اعمال می‌ند.

فریره موانعی را که در برابر آموزش‌دهندگان در مناطق روستایی قرار دارد، دست‌کم نمی‌گیرد. به هر صورت، از نظر او، آن وظیفۀ اصلی که در مقابل تمامی نمایندگان تغییر و تحول قرار می‌گیرد، عبارت از این است که: چگونه می‌توان با حداکثر نیروی مؤثر، به نتیجه رسید، بی‌آنکه وقت از دست برود. آیا گفت‌وشنود و ارتباط که لزوماً موجب اتلاف وقت و به تأخیر افتادن بازدهی محصول می‌گردد، همچنان امری حیاتی در رشد ملی است؟ او خود جواب می‌دهد که بسیار ساده‌اندیشانه خواهد بود اگر ما درپی رشد تولید کشاورزی نباشیم. اما چنین رشدی می‌بایست براساس آن پیوندهای حقیقی شکل گیرد که کشت‌کنندۀ زمین را با طبیعت و فضای فرهنگی-تاریخی پیوند می‌دهد. ازاین‌رو، زمان و نیروی کار وقتی تلف می‌شود که روستاییان با درغلطیدن به لفاظی خشک و خالی و یا فعل‌گرایی تکنوکراتیک که هر دو از دشمنان واقعی پراکسیس هستند، «به شیء تبدیل شوند». بنابراین، هر لحظه‌ای که در گفت‌وشنود صرف می‌شود تا مردان و زنان را از حالت «غرق‌بودن»شان «خارج» کند، وقت ذخیره شده است. و بالعکس، علی‌رغم زرق و برق ظاهری، اگر پدیده‌های طبیعی یا ساخت‌های اجتماعی به‌طور سطحی دچار تغییر شوند، اما موجودات انسانی همچون گذشته، بی حق و قدرت باقی بمانند، همه‌چیز از دست رفته است. هدف اصلاحات ارضی همچون تمامی تغییرات تکاملی، نه فقط تغییر ساخت‌ها، بلکه بیش از آن، دگرگونی مردم است. دلبستگی فریره به مسألۀ مردم، آنچنان در مرکز توجه قرار می‌گیرد که هر سیاست، برنامه و طرحی که واقعاً متعلق به آنان نباشد، از رده خارج می‌شود. مشخصۀ یک مربی موفق، مهارت در تحریک – که خود یکی از اشکال موذیانۀ تبلیغات است – نمی‌باشد، بلکه توانایی او در گفت‌وشنود با آموزش‌گیرندگان، در ارتباط متقابل است. و توسعۀ روستایی در امر ارتباط شکست می‌خورد، چراکه گفت‌وشنود متقابل را درهم می‌ریزد؛ درواقع، هیچ کارگزار تغییر یا کارشناس تکنیکی، حق تحمیل عقیدۀ شخصی خود به دیگران را نخواهد داشت.

دو نظریۀ نهایی نیز که در مورد تمامی کار فریره صادق است، در اینجا مطرح می‌شود. اولین نظریه به دیدگاه آرمانی او بازمی‌گردد. آرمان‌گرایی پائولو فریره، به‌هیچ‌وجه یک رویای ایدالیستی تراوش‌کرده از ذهنی که از نظر ایدئولوژیکی شیفتۀ جدل و شناخت انتقادی است، نمی‌باشد؛ بلکه این نظریات در نتیجۀ همگامی عملی او با گروه‌های ستمدیده در یک روند مبارزاتی، حاصل گشته است. به زبانی دیگر، از نظر فریره، نظریه‌پردازی همانا پروردن یک شکل به‌ویژه متباین شناخت سطحی است. بنابراین اگر کار فریره را تنها براساس نتایج کوتاه مدت قضاوت کنیم، او را جدی نگرفته‌ایم. ستمدیدگان هر جامعه،  در تلاش خود برای چیره‌شدن بر اختناق فرهنگی، در تشخیص زبان فریره به عنوان زبان خود، مشکل نخواهند داشت. آنان که ستمدیدۀ واقعی هستند، هیچ علاقه‌ای به جلوۀ ظاهری آزمایش و تجربه و نیز شکست آزادی ندارند. درواقع آنان فقط به آن نظریات جدی که بتوانند آن را به عمل درآورند، اعتنا دارند. در این برخورد اساسی است که رهیافت فریره به آموزش، ارتباط و تکنولوژی، جدی تلقی می‌شود؛ و این رهیافت چیزی نیست جز آنچه که لزوماً به‌وسیلۀ اجتماعات بشری در جریان مبارزه، پذیرفته و
بازآفرینی می‌شود. بنابراین خط‌مشی نتایج کوتاه‌مدت ممکن است در عمل با شکست روبرو شود؛ چراکه چنین خط‌مشی‌ای به آرمان‌گرایی خلاق فقط به‌عنوان ابزار رشد و ترقی سیاست واقع‌گرایانه، در جهانی که با پراکسیس سلطه مشخص شده است، می‌نگرد.

نظریۀ دوم به سبک کار مشخص فریره به‌عنوان آموزش‌دهنده، برخورد می‌کند. هم‌اکنون که او ایالات متحده را در فرصت‌های متعدد بازدید کرده و جمعیت کثیری را مورد خطاب قرار داده، دیگر هیچکس نمی‌تواند آموزش شفاهی او را جدا از آموزش نوشتاری بیانگارد. تجربۀ آموزشی خود او در عمل ثابت کرده که جدل امکان‌پذیر است و آموزش‌دهندگان می‌توانند همگام با آموزش‌گیرندگان بیاموزند. فریره قاطعانه نقش خود را به‌مثابۀ معلم (گورو) روحانی که درپی اعطای دانش به پیروان شیفتۀ خود است، رد می‌کند. آن که نتواند اندیشۀ او را در بوتۀ نقد گذارد، نمی‌تواند با او تبادل فکری داشته باشد. هر زمان که فریره هم‌سخن با کسی می‌شود که بازماندۀ ساده‌اندیشی فکرش را بازمی‌نماید، آنچنان برانگیخته می‌شود که خود او می‌گوید: «به‌عنوان یک آموزش‌دهنده، حکم به مرگ خود می‌دهم». کیفیت مناسبات انسانی او، حتی با تمامی بیگانگان، گواهی است بر این نظر او که همۀ مردم مهم‌اند و شایستۀ احترام بسیار. در یک کلام، پائولو فریره یکی از نادر افرادی است که هرچه آشنایی با آموزش‌های او بیشتر شود، نه حس شرم، بلکه اشتیاق بازخوانی کتاب‌هایش و اهلیت شنیدن بیشتر کلامش در انسان شکفته می‌شود.

شناخت او، یعنی دست‌یافتن به این اعتقاد که آموزش رهایی‌بخش و ارتباط واقعی، امری ممکن است.

دنیس گولت